jueves, 29 de enero de 2009

COLOQUIO INTERDISCIPLINARIO . AMORES DE(S)GENERADOS. HOMOEROTISMO EN EL PERÚ Y LATINOAMÉRICA: SABERES,DISCURSOS Y SUJETOS. 20 y 21 de octubre de 2009



COLOQUIO INTERDISCIPLINARIO
AMORES DE(S)GENERADOS
HOMOEROTISMO EN EL PERÚ Y LATINOAMÉRICA: SABERES, DISCURSOS Y SUJETOS

20 y 21 de octubre de 2009







La Escuela de Literatura de la Facultad de Humanidades de la Universidad Nacional Federico Villarreal y el Grupo de Estudios Literarios Latinoamericanos “Antonio Candido” (GELLAC), llaman a través de esta convocatoria a la participación en el Coloquio Interdisciplinario: Amores de(s)generados. Homoerotismo en el Perú y Latinoamérica: saberes, discursos y sujetos. Este evento tendrá lugar en Lima, Perú, los días 20 y 21 de octubre de 2009.
En las últimas décadas del siglo XX, Latinoamérica ha experimentado la emergencia de un nuevo protagonista en sus manifestaciones artísticas y culturales: el sujeto homoerótico. Dicho sujeto es la representación de un nuevo personaje social y político que alza su voz de protesta en contra de la estructura falogocéntrica y la matriz heterosexual que lo condena a ser lo abyecto, lo excluido, lo subalterno. Es en este contexto que se hace necesario estudiar las implicaciones de la presencia de lo homoerótico en los saberes y discursos que definen nuestro continente. Para lograr esto es que invitamos a reflexionar, dialogar y debatir este tema tomando como referencia los siguientes puntos:
Temario
1. Homoerotismo. Alcances y limitaciones de la categoría
2. Homoerotismo y Literatura
3. Homoerotismo y Ciencias Sociales
4. Literatura, psicoanálisis y homoerotismo.
5. Literatura, filosofía y homoerotismo.
6. Homoerotismo y Artes Escénicas
7. Homoerotismo y Artes Plásticas
8. Homoerotismo e Industrias Culturales
9. Testimonios y Tanatografías
10. Teoría Queer
11. Lesbian Studies
12. Estudios subalternos y homoerotismo
13. Travestismo y parodia
Presentación de los trabajos
Resúmenes
Las propuestas de ponencias deberán ser enviadas vía correo electrónico hasta el 10 de setiembre de 2009. Las propuestas incluirán el título, el resumen (máximo 250 palabras, formato Word) y el nombre y afiliación institucional del/la ponente.
Ponencias
Las ponencias deberán ser enviadas en archivo Word (para la publicación de las memorias) antes del 10 de octubre de 2009. La extensión de estas no deberá ser mayor de 9 cuartillas a doble espacio, lo que equivale a 2500 palabras y 20 minutos de lectura.
Comisión organizadora
Grupo de Estudios Literarios Latinoamericanos “Antonio Candido” (GELLAC)
Consultas y envíos de resúmenes y ponencias
Richard Leonardo Loayza rall31@hotmail.com
Grupo de Estudios Literarios Latinoamericanos “Antonio Candido” (GELLAC) gellac@gmail.com

Universidad Nacional Federico Villarreal
Escuela de Lingüística y Literatura
Av. Nicolás de Piérola N° 351. Lima. Perú.
Grupo de Estudios Literarios Latinoamericanos “Antonio Candido” (GELLAC)
Av. 6 de agosto 907 dpto. 313. Jesús María. Lima.



BASURA Y GÉNERO. MEAR/CAGAR. MASCULINO/FEMENINO



BASURA Y GÉNERO. MEAR/CAGAR. MASCULINO/FEMENINO

Más acá de las fronteras nacionales, miles de fronteras de género, difusas y tentaculares, segmentan cada metro cuadrado del espacio que nos rodea. Allí donde la arquitectura parece simplemente ponerse al servicio de las necesidades naturales más básicas (dormir, comer, cagar, mear…) sus puertas y ventanas, sus muros y aberturas, regulando el acceso y la mirada, operan silenciosamente como la más discreta y efectiva de las “tecnologías de género.”(1) Así, por ejemplo, los retretes públicos, instituciones burguesas generalizadas en las ciudades europeas a partir del siglo XIX, pensados primero como espacios de gestión de la basura corporal en los espacios urbanos (2), van a convertirse progresivamente en cabinas de vigilancia del género. No es casual que la nueva disciplina fecal impuesta por la naciente burguesía a finales del siglo XIX sea contemporánea del establecimiento de nuevos códigos conyugales y domésticos que exigen la redefinición espacial de los géneros y que serán cómplices de la normalización de la heterosexualidad y la patologización de la homosexualidad. En el siglo XX, los retretes se vuelven auténticas células públicas de inspección en las que se evalúa la adecuación de cada cuerpo con los códigos vigentes de la masculinidad y la feminidad. En la puerta de cada retrete, como único signo, una interpelación de género: masculino o femenino, damas o caballeros, sombrero o pamela, bigote o florecilla, como si hubiera que entrar al baño a rehacerse el género más que ha deshacerse de la orina y de la mierda. No se nos pregunta si vamos a cagar o a mear, si tenemos o no diarrea, nadie se interesa ni por el color ni por la talla de la mierda. Lo único que importa es el GÉNERO. Tomemos, por ejemplo, los baños del aeropuerto George Pompidou de Paris, sumidero de desechos orgánicos internacionales en medio de un circuito de flujos de globalización del capital. Entremos en los baños de señoras. Una ley no escrita autoriza a las visitantes casuales del retrete a inspeccionar el género de cada nuevo cuerpo que decide cruzar el umbral. Una pequeña multitud de mujeres femeninas, que a menudo comparten uno o varios espejos y lavamanos, actúan como inspectoras anónimas del género femenino controlando el acceso de los nuevos visitantes a varios compartimentos privados en cada uno de los cuales se esconde, entre decoro e inmundicia, un inodoro. Aquí, el control público de la feminidad heterosexual se ejerce primero mediante la mirada, y sólo en caso de duda mediante la palabra. Cualquier ambigüedad de género (pelo excesivamente corto, falta maquillaje, una pelusilla que sombrea en forma de bigote, paso demasiado afirmativo…) exigirá un interrogatorio del usuario potencial que se verá obligado a justificar la coherencia de su elección de retrete: “Eh, usted. Se ha equivocado de baño, los de caballeros están a la derecha.” Un cúmulo de signos del género del otro baño exigirá irremediablemente el abandono del espacio mono-género so pena de sanción verbal o física. En último término, siempre es posible alertar a la autoridad pública (a menudo una representación masculina del gobierno estatal) para desalojar el cuerpo tránsfugo (poco importa que se trate de un hombre o de una mujer masculina).Si, superando este examen del género, logramos acceder a una de las cabinas, nos encontraremos entonces en una habitación de 1×1,50 m2 que intenta reproducir en miniatura la privacidad de un váter doméstico. La feminidad se produce precisamente por la sustracción de toda función fisiológica de la mirada pública. Sin embargo, la cabina proporciona una privacidad únicamente visual. Es así como la domesticidad extiende sus tentáculos y penetra el espacio público. Como hace notar Judith Halberstam “el baño es una representación, o una parodia, del orden doméstico fuera de la casa, en el mundo exterior” (3).Cada cuerpo encerrado en una cápsula evacuatoria de paredes opacas que lo protegen de mostrar su cuerpo en desnudez, de exponer a la vista pública la forma y el color de sus deyecciones, comparte sin embargo el sonido de los chorros de lluvia dorada y el olor de las mierdas que se deslizan en los sanitarios contiguos. Libre. Ocupado. Una vez cerrada la puerta, un inodoro blanco de entre 40 y 50 centímetros de alto, como si se tratara de un taburete de cerámica perforado que conecta nuestro cuerpo defecante a una invisible cloaca universal (en la que se mezclan los desechos de señoras y caballeros), nos invita a sentarnos tanto para cagar como para mear. El váter femenino reúne así dos funciones diferenciadas tanto por su consistencia (sólido/líquido), como por su punto anatómico de evacuación (conducto urinario/ano), bajo una misma postura y un mismo gesto: femenino=sentado. Al salir de la cabina reservada a la excreción, el espejo, reverberación del ojo público, invita alretoque de la imagen femenina bajo la mirada reguladora de otras mujeres.Crucemos el pasillo y vayamos ahora al baño de caballeros. Clavados a la pared, a una altura de entre 80 y 90 centímetros del suelo, uno o varios urinarios se agrupan en un espacio, a menudo destinado igualmente a los lavabos, accesible a la mirada pública. Dentro de este espacio, una pieza cerrada, separada categóricamente de la mirada pública por una puerta con cerrojo, da acceso a un inodoro semejante al que amuebla los baños de señoras. A partir de principios del siglo XX, la única ley arquitectónica común a toda construcción de baños de caballeros es esta separación de funciones: mear-de-pie-urinario/cagar-sentado-inodoro. Dicho de otro modo, la producción eficaz de la masculinidad heterosexual depende de la separación imperativa de genitalidad y analidad. Podríamos pensar que la arquitectura construye barreras cuasi naturales respondiendo a una diferencia esencial de funciones entre hombres y mujeres. En realidad, la arquitectura funciona como una verdadera prótesis de género que produce y fija las diferencias entre tales funciones biológicas. El urinario, como una protuberancia arquitectónica que crece desde la pared y se ajusta al cuerpo, actúa como una prótesis de la masculinidad facilitando la postura vertical para mear sin recibir salpicaduras. Mear de pie públicamente es una de las performances constitutivas de la masculinidad heterosexual moderna. De este modo, el discreto urinario no es tanto un instrumento de higiene como una tecnología de género que participa a la producción de la masculinidad en el espacio público. Por ello, los urinarios noestán enclaustrados en cabinas opacas, sino en espacios abiertos a la mirada colectiva, puesto que mear-de-pie-entre-tíos es una actividad cultural que genera vínculos de sociabilidad compartidos por todos aquellos, que al hacerlo públicamente, son reconocidos como hombres.Dos lógicas opuestas dominan los baños de señoras y caballeros. Mientras el baño de señoras es la reproducción de un espacio doméstico en medio del espacio público, los baños de caballeros son un pliegue del espacio público en el que se intensifican las leyes de visibilidad y posición erecta que tradicionalmente definían el espacio público como espacio de masculinidad. Mientras el baño de señoras opera como un mini-panópticon en el que las mujeres vigilan colectivamente su grado de feminidad heterosexual en el que todo avance sexual resulta una agresión masculina, el baño de caballeros aparece como un terreno propicio para la experimentación sexual. En nuestro paisaje urbano, el baño de caballeros, resto cuasi-arqueológico de una época de masculinismo mítico en el que el espacio público era privilegio de los hombres, resulta ser, junto con los clubes automovilísticos, deportivos o de caza, y ciertos burdeles, uno de los reductos públicos en el que los hombres pueden librarse a juegos de complicidad sexual bajo la apariencia de rituales de masculinidad.
Pero precisamente porque los baños son escenarios normativos de producción de la masculinidad, pueden funcionar también como un teatro de ansiedad heterosexual. En este contexto, la división espacial de funciones genitales y anales protege contra una posible tentación homosexual, o más bien la condena al ámbito de la privacidad. A diferencia del urinario, en los baños de caballeros, el inodoro, símbolo de feminidad abjecta/sentada, preserva los momentos de defecación de sólidos (momentos de apertura anal) de la mirada pública. Como sugiere Lee Edelman (4), el ano masculino, orificio potencialmente abierto a la penetración, debe abrirse solamente en espacios cerrados y protegidos de la mirada de otros hombres, porque de otro modo podría suscitar una invitación homosexual.
No vamos a los baños a evacuar sino a hacer nuestras necesidades de género.
No vamos a mear sino a reafirmar los códigos de la masculinidad y la feminidad en el espacio público. Por eso, escapar al régimen de género de los baños públicos es desafiar la segregación sexual que la moderna arquitectura urinaria nos impone desde hace al menos dos siglos,: público/privado, visible/invisible, decente/obsceno, hombre/mujer, pene/vagina, de-pie/sentado, ocupado/libre… Una arquitectura que fabrica los géneros mientras, bajo pretexto de higiene pública, dice ocuparse simplemente de la gestión de nuestras basuras orgánicas. BASURA>GÉNERO. Infalible economía productiva que transforma la basura en género. No nos engañemos: en la máquina capital-heterosexual no se desperdicia nada. Al contrario, cada momento de expulsión de un desecho orgánico sirve como ocasión para reproducir el género. Las inofensivas máquinas que comen nuestra mierda son en realidad normativas prótesis de género.

(1) Utilizo aquí la expresión de Teresa De Lauretis para definir el conjunto de instituciones y técnicas, desde el cine hasta el derecho pasando por los baños públicos, que producen la verdad de la masculinidad y la feminidad.Ver: Teresa De Lauretis, Technologies of Gender, Bloomington, Indiana University Press, 1989.
(2) Ver: Dominique Laporte, Histoire de la Merde, Christian Bourgois Éditeur, Paris, 1978; y Alain Corbin, Le Miasme et la Jonquille, Flammarion, Paris, 1982.
(3) Judith Halberstam, “Techno-homo: on bathrooms, butches, and sex with furniture,” in Jenifer Terry and Melodie Calvert Eds., Processed Lives. Gender and Technology in the Everyday Life, Routledge, London and New York, 1997, p. 185.
(4) Ver: Lee Edelman, “Men’s Room” en Joel Sanders, Ed. Stud. Architectures of Masculinity, New York, Princeton Architectural Press, 1996, pp. 152-161.

sábado, 24 de enero de 2009




¿Quieres reir por mí?
Por Slavoj Žižek 18.07.2003




La amenaza real de los nuevos medios de comunicación es que ellos nos privan de nuestra experiencia pasiva auténtica, y así nos preparan para la estúpida y frenética actividad para el trabajo interminable.




El 8 de abril, Charles R. Douglass, el inventor de la risa enlatada -las risas artificiales que acompañan los momentos cómicos en los shows de TV- murió en el 93 en Templeton, California. En los tempranos 50s, él desarrolló la idea de reforzar o sustituir la reacción de la audiencia en vivo en la televisión. Esta idea fue realizada con el sonido de una máquina de teclados; oprimiendo las diferentes teclas, era posible producir diferentes tipos de risa. Primero fue usado para los episodios de The Jack Benny Show (El show de Jack Benny) y I Love Lucy (yo Amo a Lucy), hoy su versión modernizada está presente por todas partes.

La presencia aplastante de las risas enlatadas constituye para nosotros un enceguecimiento de su paradoja esencial, ya que mina nuestras presuposiciones naturales sobre el estado de nuestras más profundo emociones. Las risas enlatadas muestran el verdadero "retorno de lo reprimido", una actitud que nosotros normalmente atribuimos a los "primitivos". Recordemos, en las sociedades tradicionales, el extraño fenómeno de las "lloronas", las mujeres contratadas para llorar en los entierros. Un hombre rico puede contratarlas para llorar y lamentarse en su nombre, mientras él asiste a un negocio más lucrativo (como negociar la fortuna del difunto). Este papel no sólo puede ser actuado por otro ser humano, sino por una máquina, como en el caso de las ruedas de la oración tibetanas: Yo pongo una oración por escrito en una rueda y mecánicamente la hago girar (o, más bien, la uno a la rueda del molino que da vueltas). Eso ora por mi - o, más precisamente, yo oro "objetivamente" a través de él, mientras mi mente puede ocuparse con los más sucios pensamientos sexuales.

La invención de Douglass demuestra que el mismo mecanismo "primitivo" también trabaja en las sociedades altamente desarrolladas. Cuando yo llego a casa por la tarde demasiado agotado para comprometerme en una actividad importante, sólo sintonizo un programa de TV; aun cuando yo no me río, sino simplemente miro fijamente la pantalla, cansado después de un duro día de trabajo, no obstante, me siento relajado después del show. Es como si la TV literalmente se estuviera riendo en mi lugar, en lugar de mí.

Todavía antes de que uno se acostumbrara a la risa enlatada, había no obstante normalmente un período breve de inquietud. La primera reacción es de un pequeño shock, ya que es difícil aceptar que una máquina externa puede "reírse por mí." Aun si el programa se "grabó en vivo frente a un público en el estudio", este público no me incluye evidentemente, y ahora existe sólo en forma mediada como parte del propio show de TV. Sin embargo, con el tiempo, uno crece acostumbrándose a esta risa incorpórea, y el fenómeno es experimentado como "natural." Esto es lo que desquicia de la risa enlatada: Mis más íntimos sentimientos pueden ser radicalmente externalizados. Yo puedo literalmente reír y llorar a través de otro.

Esta lógica no sólo se sostiene para las emociones, sino también para las creencias. Según una anécdota antropológica muy conocida, los "primitivos" a los que uno atribuye ciertas creencias "supersticiosas", como el que ellos descienden de un pez o de un pájaro, por ejemplo, cuando directamente se les pregunta por estas creencias, ellos contestan, "¡Claro que no - nosotros no somos estúpidos! Pero nos dijeron que nuestros antepasados creyeron eso." Para abreviar, ellos transfieren su creencia hacia otros. ¿Nosotros no estamos haciendo lo mismo con nuestros niños? Nosotros hacemos lo mismo con el ritual de Santa Claus, ya que nuestros niños (se supone) creen en él, y nosotros no queremos defraudarlos; ellos pretenden creer para no defraudar nuestra creencia en su ingenuidad (y para conseguir los regalos, claro).

De una manera misteriosa, algunas creencias parecen siempre funcionar "a una distancia." Para que la creencia pueda funcionar, tiene que haber algún último garante de él, y aún este garante siempre es diferido, desplazado, nunca está presente en persona. El sujeto que directamente cree no necesita existir para que la creencia sea operativa: es suficiente con presuponer su existencia en la apariencia de, digamos, una figura mitológica que no es parte de nuestra realidad.

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Contra este fondo, uno esta tentado a complementar la noción de moda de "interactividad" con su oscuro y mucho más misterioso doble, "interpasividad" (un término inventado por Robert Pfaller). Hoy, es un lugar común enfatizar cómo, con los nuevos medios de comunicación electrónicos, el consumo pasivo de un texto o de una obra de arte ha terminado: ya no más la mirada fija en la pantalla. Yo actúo recíprocamente cada vez más con ella, entrando en una relación dialógica con ella, al escoger los programas, a través de la participación en los debates en una comunidad virtual, en la determinación directa del resultado de la trama en las así llamadas "narrativas interactivas".

Aquéllos que generalmente alaban el potencial democrático de tales nuevos medios de comunicación se enfocan precisamente en estos rasgos. Pero hay otro lado de mi "interacción", el cual me priva del objeto de interacción mismo: mi propia reacción pasiva de satisfacción (o lamento o risa). El objeto mismo "goza del show" en lugar de mí, relevándome de mi necesidad de gozar. ¿No damos nosotros testimonio de la "interpasividad" en un gran número de spots o posters que, como se decía, pasivamente gozan del producto en lugar de nosotros? La coca-cola enlatada y su inscripción, "¡Ooh! Ooh! ¡Qué sabor!" emula de antemano la reacción del cliente ideal.

Cuando un hombre dice un mal e insípido chiste, cuando nadie alrededor de él ríe, él comienza a reír ruidosa y nerviosamente, él se ha encontrado con la obligación de representar la reacción esperada del público para ellos. Esta risa es similar a la risa enlatada en los sets de TV, pero en este ejemplo, el agente que ríe en lugar de nosotros (es decir quien ríe a través de nosotros, el aburrido y avergonzado público) no es un track de audio exigiéndonos reír para un invisible público -el "Gran Otro"- sino el narrador del chiste mismo. Él hace esto para asegurar la inscripción de su acto en el "Gran Otro", el orden simbólico de todos aquéllos alrededor de él. Su risa compulsiva es muy parecida a cuando nosotros nos sentimos obligados a proferir "¡Oops!" cuando nosotros tropezamos o hacemos algo estúpido. Si nosotros no decimos "¡Oops!" -si nosotros no inscribimos nuestro reconocimiento del error hacia el público- es como si, concediendo un diálogo imaginario entre nosotros y el "Gran Otro" permaneciera incompleto, nosotros mismos nos destinamos al olvido simbólico.

Los aficionados a las VCR que compulsivamente graban cientos de películas (yo me cuento entre ellos) son bien conscientes de que el efecto inmediato de poseer una VCR es que efectivamente uno mira menos películas que en los viejos buenos días de una simple TV puesta sin una VCR. Uno nunca tiene tiempo para la TV, entonces, en lugar de perder una tarde preciosa, uno simplemente graba la película y la guarda para verla en el futuro (para lo que, por supuesto, no hay nunca tiempo). Así, aunque yo no miro las películas realmente, al estar consciente de que las películas que más me gustan están almacenadas en mi videoteca obtengo una profunda satisfacción y, ocasionalmente, me permite simplemente relajarme y complacerme en el exquisito arte de no hacer nada - como si la VCR estuviera, en cierto modo, mirando y gozando por mí, en mi lugar.

En el arreglo interpasivo, yo soy pasivo a través del Otro; yo accedo al Otro el aspecto pasivo (de gozar), ya que puedo permanecer activamente comprometido, yo puedo trabajar más horas con menos necesidad por las actividades "improductivas", como el ocio o el duelo. Yo puedo continuar trabajando por la tarde, mientras la VCR goza pasivamente por mí; yo puedo hacer los arreglos financieros para la fortuna del difunto mientras las lloronas se lamentan en mi lugar.

Uno debe por consiguiente, dar la vuelta al lugar común de la crítica cultural conservadora: En contraste con la noción de que los nuevos medios de comunicación nos alejan de ser meros consumidores pasivos que sólo miran fija y aturdidamente la pantalla, la real amenaza de los nuevos medios de comunicación es que ellos nos privan de nuestra pasividad, de nuestra experiencia pasiva auténtica, y así nos preparan para la estúpida y frenética actividad - para el trabajo interminable.

Así entonces, ¿no sería un funeral apropiado para Charles R. Douglass, acompañar a su ataúd con un set de maquinas de sonido, generando lamentos, susurros, mientras sus sobrevivientes parientes cercanos gozan de una cordial comida, o quizás estuvieran trabajando en alguna otra parte? Lejos de encontrarlo ofensivo, pienso que quizás él apreciaría el reconocimiento de tal entierro.







Título Original: Will You Laugh for Me, Please?
Extraído de: In These Times.
http://inthesetimes.com/comments.php?id=290_0_4_0_M

miércoles, 14 de enero de 2009

Coloquio Epistemologías de la resistencia

COLOQUIO INTERDISCIPLINARIO
EPISTEMOLOGÍAS DE LA RESISTENCIA

ESTUDIOS CULTURALES - ESTUDIOS SUBALTERNOS - POSCOLONIALIDAD - PENSAMIENTO DESCOLONIAL - ESTUDIOS DE GÉNERO – POSFEMINISMOS - ESTUDIOS QUEER

17, 18, 19 de junio de 2009

La Escuela de Literatura de la Facultad de Humanidades de la Universidad Nacional Federico Villarreal y el Grupo de Estudios Literarios Latinoamericanos “Antonio Candido” (GELLAC), llaman a través de esta convocatoria a la participación en el Coloquio Interdisciplinario: Epistemologías de la resistencia. Estudios Culturales - Estudios Subalternos - Poscolonialidad – Pensamiento Descolonial - Estudios de Género – Posfeminismos - Estudios Queer. Este evento tendrá lugar en Lima, Perú, los días 17, 18, 19 de junio de 2009.
En las últimas décadas, una serie de proyectos epistemológicos se han adueñado de los centros académicos metropolitanos y, casi en seguida, de los centros académicos periféricos. Estos proyectos tienen como común denominador el elaborar una crítica desde los márgenes hacia el centro, enfatizando en sus propuestas el aspecto político. Es así que nuestras agendas se han visto pobladas por categorías que cuestionan la hegemonía y legitimidad del pensamiento falogocéntrico, colonial, dominante. Sin embargo, cabe preguntarse cuál es la pertinencia o validez de dichos saberes en el esclarecimiento y solución de los problemas que enfrenta Latinoamérica y, además, se hace necesario interrogarse si es que no hemos asumido acríticamente el discurso de estos proyectos que denominamos epistemologías de la resistencia, ya sea por el afán de homogeneizar nuestra situación con la de otros lugares periféricos para los cuales se ha pensado estas teorías, ya sea, simplemente por la necesidad superficial de estar al día con aquello que se dictamina desde los centros académicos metropolitanos. Es por esto que invitamos a reflexionar, dialogar y debatir sobre el uso y abuso de dichos saberes y categorías en el contexto peruano y latinoamericano.

Temario

1. Las epistemologías de la resistencia en el pensamiento contemporáneo.
2. Balance, crítica y perspectiva de las epistemologías de la resistencia en el contexto peruano y latinoamericano.
3. Trascendencia de las epistemologías de la resistencia en las Ciencias Sociales y las Humanidades en el Perú y Latinoamérica.
4. Estudios Culturales.
5. Estudios Subalternos.
6. Poscolonialidad.
7. Pensamiento Descolonial.
8. Estudios de Género.
9. Posfeminismos
10. Teoría Queer.
11. Aplicaciones de las epistemologías de la resistencia en objetos culturales.

Presentación de los trabajos

Resúmenes
Las propuestas de ponencias deberán ser enviadas vía correo electrónico hasta el 15 de abril de 2009. Las propuestas incluirán el título, el resumen (máximo 250 palabras, formato Word) y el nombre y afiliación institucional del/la ponente.

Ponencias

Las ponencias deberán ser enviadas en archivo Word (para la publicación de las memorias) antes del 31 de mayo de 2009. La extensión de estas no deberá ser mayor de 9 cuartillas a doble espacio, lo que equivale a 2500 palabras y 20 minutos de lectura.

Comisión organizadora

Grupo de Estudios Literarios Latinoamericanos “Antonio Candido” (GELLAC)
Consultas y envíos de resúmenes y ponencias
Richard Leonardo Loayza rall31@hotmail.com
Grupo de Estudios Literarios Latinoamericanos “Antonio Candido” (GELLAC) gellac@gmail.com

Universidad Nacional Federico Villarreal
Escuela de Lingüística y Literatura
Av. Nicolás de Piérola N° 351. Lima. Perú.
Grupo de Estudios Literarios Latinoamericanos “Antonio Candido” (GELLAC)
Av. 6 de agosto 907 dpto. 313. Jesús María. Lima.